Чаяние «нового неба и новой земли» (Апок. 21, 1) в значительной мере приглушило внимание христианской мысли к судьбе этого неба и этой земли, наш мир, тленный, греховный, юдоль неизбывной печали и призрачных наслаждений, не может притянуть к себе того, кто всецело обращен к Вечности. Таково непреложное убеждение христианского сознания, с которым уходили на молитвенный подвиг в скиты и пустыни бессчетные ревнители духовной жизни. Однако подлинная полнота новозаветного Откровения раскрывается в том, что именно этот, грехом человеческим погруженный во зло мир Бог так возлюбил, что «отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб» Ин. 3, 16) и «во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5, 19). Слова апостола «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (I, Ин. 4, 20) с полным основанием могли бы быть отнесены и к природе как творению Божию: кто не имеет любви к этому миру и этой земле — которые видит, — как сможет возлюбить новое небо и новую землю, коих еще не видел?
Напряженный и односторонний эсхатологизм христианского сознания в известной мере ответствен за экологическое равнодушие в регионах христианской культуры. Он не был должным образом уравновешен святоотеческой натурфилософией (или натуральным богословием), в которой выкристаллизовалось представление о мире как гармоническом целом, причастном славе своего Создателя.
Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, — писал бл. Августин, — не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собою этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, — а все это создано, конечно, Богом. А Тот, кто их создал, и способ, которым Он создал их, остаются тайными и не-постижимыми для человека» (De Civ. Dei, X, 12).
Та же мысль настойчиво проводится в «Беседах на Шестоднев» св. Василия Великого. «Мир есть художественное произведение, — говорит он, — подлежащее созерцанию всякого, так что чрез него познается премудрость его Творца… Хотя [мы] и не знаем природы сотворенного, но и одно то, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы изъяснить как следует самомалейшую часть мира и чтобы воздать должную похвалу Творцу» (Беседа I)¹.
Для преподобного Максима Исповедника тварный мир также представляется некоторым отражением его Творца. «Через умное созерцание творения, — пишет он, — мы получаем идею Св. Троицы, т. е. [понятие] об Отце и Сыне и Св. Духе» (РG., 90, 296В). Более того, созерцание творения Божия может стать, наряду с евхаристией, средством мистического соединения человека с Богом. Эта мысль логически вытекает у Максима из его концепции логосов творения (берущей, конечно, начало в стоицизме, но подхваченной целым рядом христианских писателей, в том числе и бл. Августином). Как резюмирует Ларс Танберг, «через созерцание логосов творения душа входит в мистическое общение с Логосом, который отдается ему в силу своего изначального пребывания в логосах сотворенных существ. И это общение является посредствующим звеном на пути к мистическому объединению с самим Богом»².
Подобные рассуждения древнехристианских писателей о мире как образе своего Творца, опирающиеся в конечном счете на откровение о человеке как венце творения, созданном «по образу и подобию» Божию (Быт. I, 26-27), во многом предваряют аргументацию апологетов иконопочитания, использованную отцами VII Вселенского собора, и в свете его постановлений наводят на естественный вывод, что благоговейное отношение к природе, Творению Божию необходимо предполагается как выражение благоговения к его Творцу. Этика «благоговения перед жизнью» не нуждалась в пространных обоснованиях Альберта Швейцера: она логически вытекала из христианской натурфилософии и догмата иконопочитания. Но христианский Запад оказался маловосприимчивым к этому догмату, а христианский Восток тяготел больше к эсхатологии, чем к натурфилософии…
Во всяком случае, совершенно очевидно, что и логически, и исторически «природоборчество» и иконоборчество идут рука об руку, выражают как бы некую общую установку сознания, деструктивную в самых своих истоках. Эта установка, однако, встречается с перманентным сопротивлением апологетической мысли, которая на протяжении веков изыскивает все новые и новые аргументы в пользу тезиса, что образ Творца отражен в его творении. В качестве малоизвестных примеров подобных сочинений можно указать на «Книгу о Св. Троице» русского мыслителя XVI в. Ермолая-Еразма, в которой доказывается, что троичное начало присуще различным явлениям тварного бытия; на анонимную брошюру «Загадка мудрецов, или мировое триединство», выпущенную в 1909 г. в Архангельске, где та же самая задача решается с помощью примеров из математики, физики, астрономии, кристаллографии, музыки; наконец, на совершенно тождественную двум первым по замыслу книгу Бернхарда Филберта «Триединое»³.
Подобные примеры легко можно было бы умножить. Но все попытки такого рода являются более или менее удачными модификациями одного умозрительного архетипа, а именно: сознательного или бессознательного стремления утвердить «иконопочитательное» отношение к миру, в котором все-таки отпечатлены образ и тайна его Творца.
В широкой культурологической перспективе необходимо откровенно признать, что пока эти попытки остаются недостаточно действенными, и в практической жизни современного человечества торжествуют «природоборчество» и иконоборчество. И здесь, как это на первый взгляд ни парадоксально, принципиально безразлично, на каких идейных устоях зиждется иконоборчество: отрицает ли оно самый Первообраз, т. е. Творца (атеизм), или его отражение в творении, или только необходимость благоговейного отношения к творению как образу Творца. Лишь наивный и приснопоносимый пантеизм оказывается невольным союзником «иконопочитательного» отношения к природе.
Скромные успехи христианской натурфилософии, отчасти обусловленные ее маргинальным местом в самой христианской традиции, побуждают более внимательно отнестись к экологическим размышлениям представителей иных типов религиозного сознания. Среди них своим подлинно пророческим характером выделяется древнекитайский трактат «Чжуан цзы» (IV—III вв. до н. э.).
В одной из его притч рассказывается, как правитель обращается к мудрецу с вопросом о сущности природы (неба и земли); этой сущностью он хочет воспользоваться, чтобы увеличить произрастание злаков для прокормления народа и более целесообразно использовать силы жира и холода для блага всего живого. Ответ мудреца звучит поразительно. Он говорит, что подобный способ управления – истинная пагуба для Поднебесной: его Осуществление уже привело к тому, что «дождь идет прежде, чем пары превращаются в облака, листья и травы опадают, не успев пожелтеть, лучи солнца и луны все более угасают» 4.
Посвященная этой же теме другая притча повествует о некоем доброхотливом человеке, который каждое утро выходил в сад и помогал всходам расти, вытягивая их вверх. Замечательно в этих притчах то, что они раскрывают трагические последствия совершенно благонамеренной — как по отношению к природе, так и к человечеству — деятельности, настойчиво предупреждая, что взлелеянное рациональным целеполаганием понятие блага несоотносимо с сущностью вещей. Цель не только не оправдывает средств — она выхолащивает, иссушает сам смысл деятельности.
Даосские притчи вполне могли бы послужить некоторым комментарием к известным местам Нагорной проповеди Спасителя, также предупреждающим от Сознательной сосредоточенности на цели деятельности: «пусть левая твоя рука не знает, что делает правая» (Мф. 6,3); «не заботьтесь для души вашей, что вам есть, и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф. 6, 25); «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6, 34). Даже сознательное стремление спасти свою жизнь может привести к погибели (Мф. 10, 39, Лк. 17, 33).
Таким образом, целеполагание оказывается как бы небожественным, безблагодатным состоянием души. Ведь оно предполагает инструментальную деятельность — раз есть цель, есть и средства ее достижения, погруженность в пространство-время, отделяющие субъект от его цели, наконец, само желание как свидетельство неполноты, несамодостаточности субъекта.
И здесь я не могу не сказать о том, что довольно часто встречающиеся в христианской книжности рассуждения о цели, которой руководствовался Бог при сотворении мира, о предвечных идеях, в коих эта цель выражалась в божественном уме, носят пряный привкус непреодоленного платонизма. Даосский апофатизм четче, последовательнее, хотя, разумеется, никак не может выйти за рамки «естественного откровения» и приблизиться к новозаветному богосознанию. Внутренняя же взаимосвязь субъективного желания, рационального целеполагания и технически-инструментальной деятельности была проработана древнекитайскими мыслителями задолго до того, как сама эта тема возникла в странах христианской культуры…
В истории европейской цивилизации видимому разрушению природной среды предшествовало разрушение умозрительного образа природной гармонии «Книгу природы», которую еще с благоговением читало Средневековье, в XVII в. стали рассматривать уже другими глазами, озабоченными главной идеей: а что она может дать «человеческому благополучию». Это изменение умонастроения ясно выразило себя в новой классификации наук, которую предложил Ф. Бэкон, и в постепенном изменении содержания и задач философии, из компетенции которой постепенно были выведены математические естественнонаучные дисциплины, а затем бывшей «служанке богословия» были оставлены по существу только этика и метафизика.
В сознании ученых XVIII в. «Книга природы» еще стоит рядом с Евангелием, а «Храм наук», еще не вполне определившийся в своих основаниях, уже высится вровень с домом церковным. В предлагаемой Ломоносовым своеобразной «табели».
1 Василий Великий. Творения. М , 1845. Ч. I. С. 12, 20.
2 Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. P. 136.
3 Philberth В. Der Dreiende. Anfang und Sein. Die Struktur der Schopfung. 3. Aufl. Stein am Rhein, 1973.
4 Атеисты, материалисты и диалектики Древнего Китая М , 1967 С. 184.
Гаврюшин, Н. К. Христианство и экология / Н.К. Гаврюшин // Вопросы философии. – 1995. — №. 3. – С. 42-49.