Почему все-таки мы должны заботиться о природном мире? Большинство из нас, возможно, полагают, что так действительно нужно поступать, и даже могут резонно ответить на этот вопрос. Обоснованием этого вопроса с религиозной стороны занимается теология. Задачей экологической теологии является объяснение на основе контекста конкретной религиозной традиции конечных причин того, почему мы должны заботиться о космосе.
В нашем случае, это христианская традиция, и я бы хотел поговорить с вами о том вкладе, который христианская вера делает в экологическое движение.
Угроза глобальной экологической катастрофы должна стать не причиной нашего отказа от религиозных традиций, а главным стимулом их обновления. И все-таки, в случае с христианством такое предположение может показаться слишком оптимистичным. Критика христианства, а также некоторые из христиан указывали на участие этой веры в заговоре против природы. Разве не были христиане слишком антропоцентричны, слишком самонадеянны и презрительны по отношению к присущей ценности природы? Разве не была эта теология слишком увлечена необходимостью исправить “падение” человечества, забывая при этом то, каким “хорошим” был новоиспеченный мир? Разве не указывала она на слова Генезиса о господстве человечества над землей, что послужило причиной безудержной ее эксплуатации? Справедливы эти обвинения или нет, многие христиане, возможно даже большинство их, продолжают относиться к физической вселенной как к полигону, на котором мы должны отрабатывать свои моральные качества, и который, тем не менее, обладает малой присущей значимостью и не связан с судьбой человечества. Согласно этой интерпретации, природа является всего лишь подмостками, на которых должна разыграться драма человеческого спасения, или остановкой на религиозном пути человечества.
Австралийский философ Джон Пассмор сомневается в том, что христианская теология когда-либо сможет перестроиться “экологически”. Причиной тому в его глазах является то, что христианство традиционно ориентировалось на другой мир. Раз христианство фактически одобряет нашу враждебность по отношению к природе, единственной здоровой альтернативой является радикальный секуляризм: “Лишь в том случае, если люди увидят, что они совершенно одиноки, и что помочь им некому, за исключением таких же, как они сами, людей, и что они являются продуктами природных процессов, совершенно равнодушных к их судьбе, они смогут по-настоящему обратиться к решению экологических проблем. Не расширяя, а наоборот, полностью отвергая концепцию святого, они смогут сделать эти мрачные выводы”.
Возможно, обвинение Пассмора в адрес христианства звучит слишком сурово, и в то же время, я, подобно многим другим, считаю, что эта традиция является, по крайней мере, двусмысленной. Хотя доктрины создания мира и перевоплощения утверждают ценность космоса, большинство христианского учения, святые и ученые-схоласты какого-либо интереса к природе не проявляют. В глазах христиан благо природного мира почти никогда не выходило на передний план. Мы можем вспомнить о святом Франциске или об Игнатии Лойоле, побуждающих людей видеть Бога во всех вещах (в том числе, и природе). Но мы можем также указать и на других святых, таких как Мартин и Джон Эфесский, живших на заре христианства на противоположных концах Средиземноморья, и известных своей “доблестью” при вырубании лесов. И если выражения глубокой любви к природе и возникают в жизнеописаниях некоторых христианских святых, то не менее часто мы встречаемся и с совершенно противоположным желанием избежать природы.
Забота об экологическом благе не является ясной стороной христианской традиции. Тем не менее, я согласен с Полем Сэнтмайром в том, что в двусмысленной христианской традиции есть обещание относительно теологического обновления. Фактически, переосмысливание христианства в рамках экокризиса уже происходит, и в том, что эта традиция может быть “освежена” экологическими событиями, есть изрядная доля оптимизма. Новую теологическую мысль можно рассмотреть с нескольких сторон, и лично я остановлюсь на трех следующих: “оправдательная”, “святая”, и “эсхатологическая”. Именно так названные мною части составляют экологическую теологию. В чистой форме встретить их трудно, а аспекты всех трех имеются в работах любого, пишущего на эту тему. Тем не менее, они значительно отличаются друг от друга, и я надеюсь на то, что я рассматриваю их здесь в качестве отдельных типов, окажется небесполезным.
Оправдательный подход
Первый и наименее ревизионистский из этих трех подходов пытается продемонстрировать то, что в Святом Писании и вере содержится вполне адекватная христианская реакция на экологический кризис. Это же подчеркивают недавние заявления Папы и американских епископов, и множество теологической литературы, опубликованной в последнее десятилетие. Согласно этому подходу, который охватывает как библейский материал, так и очень мудреные теологические выкладки, мы просто не обращаем внимания на богатство экологически уместного материала в христианской традиции. Поэтому, для получения достаточной экологической теологии, нам всего лишь нужно “раскопать” определенный материал и с его помощью осветить нынешний кризис. Зерна натурализма, обнаруженные в Библии, благодаря этому оправдательному методу, демонстрируют то, что Библия выказывает заботу о мире. В своей наиболее упрощенной версии, этот подход всего лишь цитирует псалмы и другие отрывки из Библии, в которых мир объявляется делом рук божьих. Но на более эрудированном уровне интерпретации, он указывает на то, что темы инкарнации и создания мира являются теологической основой экологической теологии. Вдобавок, “он находит” те отрывки из ранних христианских трудов, в которых содержится тема окружающей среды. Особенный упор при этом делается на том библейском утверждении, согласно которому, Бог сделал людей “управляющими” земли, и поэтому, мы должны заботиться об окружающей среде.
В этом первом типе экологической теологии также утверждается то, что если бы мы придерживались традиционных религиозных добродетелей, мы смогли бы облегчить этот кризис. Так как одним из основных источников наших бед является алчность, то решением этих проблем будет возвращение к смиренности, к добродетели скромности и важнейшей религиозной позиции признательности, согласно которой к природному миру мы относимся как к божьему дару, и ведем себя по отношению к нему должным образом. Если мы станем придерживаться христианских добродетелей, наша связь с природой обретет соответствующий баланс, и мы сможем отвратить надвигающуюся угрозу.
Оправдательным этот подход я назвал потому, что он отстаивает целостность библейской религии и традиционной теологии, не требуя их преобразования. Он подразумевает то, что, по сути, христианство очень положительно, и что экологические злоупотребления вызваны лишь извращением настоящей веры, поэтому христианству не нужно перед лицом данного кризиса претерпевать значительные перемены. Мы должны всего лишь согласовать нашу экологическую политику с божественными доктринами, выдержавшими испытание временем. Что касается нынешнего состояния окружающей среды, то источник бед нужно искать не в христианстве, а в нашей неспособности прочесть его идеи.
Что же нам дает этот оправдательный подход (которого, вероятно, придерживается большинство христиан и христианских теологов)? Я бы сказал, что он развивает необходимый компонент экологической теологии: он обращает наше внимание к значительным “ресурсам христианской классики”, которые были нами несколько позабыты. Освещение благодаря ему экологической уместности традиционных учений, забытых текстов и религиозных добродетелей очень полезно. Мы почувствуем необходимость этого, когда мы начнем формировать теологию, отвечающую потребностям времени.
Кроме того, этот подход должен помочь нам сегодня оправдаться перед теми слишком упрощенными обвинениями, согласно которым христианство является главной причиной экологического кризиса. Анализ исторических корней этого кризиса показывает, что некоторые из антиприродных положений, связанных с христианством, составляют лишь один аспект очень сложного ряда ингредиентов, приведших к нынешнему уничтожению экосферы. Беспристрастный исторический анализ может также продемонстрировать то, что главные аспекты христианства как раз наоборот противостояли той деятельности, которая и привела нас к данной ситуации. Поэтому определенная защита христианства представляется совершенно уместной.
Однако, я не считаю, что этот подход может в достаточной мере направить христианскую веру в сторону радикального обновления, необходимого для решения экокризиса. Я очень сомневаюсь в том, что мы можем в достаточной степени уладить наши проблемы лишь благодаря большему подчеркиванию моральных увещеваний или постоянным изучением библейских отрывков о благе природы или важности “управления” ею. Эти усилия очень важны, но мне кажется, что они недостаточно фундаментальны. Думаю, что поиск соответствующих текстов, учений и добродетелей из области классического христианства полностью избавить христианство от обвинений не может. Сомневаюсь, что даже наиболее убедительное демонстрирование библейских отрывков, касающихся Бога и природы, уменьшает эту критику или превратит многих христиан в серьезных экологов. Чтобы получить достаточную экологическую теологию, христианство должно испытать более радикальные внутренние перемены.
Святой подход
Такие внутренние перемены происходят в разрезе так называемого (мною) святого подхода к христианской экологической теологии. Этот вид фокусируется не на нормативных религиозных текстах или исторических откровениях, как это делает оправдательный подход, а на якобы святом качестве самого космоса, и святом характере природы. Его теологические формы варьируются от того, что называется “природной теологией”, указывающей на явное свидетельство существования бога в природе, до космической духовности Томаса Берри и Мэфью Фокса. В различных степенях, он присутствует также и в нехристианских религиях, и в эко-феминистской и глубинной экологии.
В своей обычной форме этот святой подход интерпретирует природный мир в первую очередь как символическое раскрытие Бога. Религиозные тексты и традиции также важны, но в первую очередь благодаря именно космосу мы можем познать святое. Святой подход сочетает в себе эволюционную теорию и аспекты современной физики. Согласно ему, земля представляет из себя тонко сбалансированную структуру взаимозависимых отношений. Механические законы отвергаются, вся вселенная рассматривается как динамическая взаимосвязанность всех ее аспектов. Следовательно, люди так или иначе связаны с остальным природным миром.
Согласно этому подходу, такие духовные традиции являются не деятельностью, создаваемой людьми на земле, а функцией, осуществляемой космосом через нас. Томас Берри считает, что вселенная первична, а человечество является одним из значительных “достижений” вселенной. Цивилизация и религия – это естественное продолжение космического процесса, а не искусственное создание земных людей.
В нынешнем христианском контексте, наиболее убедительное выражение этого ревизионистского подхода заключается в так называемой “мировой” теологии. Он “идет дальше” оправдательного вида теологии, и утверждает, что наши нынешние обстоятельства требуют совершенно новой интерпретации всего христианского. Сторонники этого подхода считают, что перед лицом экологического кризиса нужно не только более серьезно ознакомиться с источниками христианства, но и провести внимательную работу в контексте космологического, иерархического, непатриархального, недуалистического и более органистичного понимания вселенной. Мы должны больше внимания обращать на святое качество вселенной, и не слишком выискивать в старых религиозных текстах зерна нашей экологической этики. Сторонники этого подхода допускают доктрины веры, но придают им космологическую интерпретацию. Давайте взглянем на некоторые результаты “космологизирования” традиционных христианских учений.
- Этот новый теологический подход делает упор не на библейской теме искупления, а на теме создания мира. Теологии, фокусировавшиеся главным образом на искуплении грехов этого мира, отвлекали нас от должного почитания присущей положительности природы. Кроме того, наше понимание искупления является слишком антропоцентричным. Мы настолько поглощены преодолением нашей греховности и наших мук, что позабыли о муках природы.
- Эта теология также утверждает, что мы нуждаемся в соответственно более широком понимании того, от чего должны избавиться, т.е. от греха. Ее последователи утверждают, что грех означает не только наше отчуждение от Бога и друг от друга, но и нынешнее состояние отчуждения космоса от нас самих. Тогда, примирение означает не только восстановление человеческой сообщности, но и наше воссоединение с зеленой сообщностью и всей вселенной. Чтобы прочувствовать это примирение, мы должны отказаться от всех форм религиозного дуализма, санкционировавших наше отчуждение от природы.
- Теология, ориентированная на мир, утверждает также, что мы должны пересмотреть то, что подразумеваем под “откровением”. Откровение – это не просто самовыражение бога и не сообщение божественной информации в форме предложения. Откровение мы должны представить в более космическом контексте. Сама вселенная является откровением. Космос – это наиболее фундаментальный образ раскрытия божественной загадки. Загадка Бога постепенно раскрывалась в эволюции вещества, жизни, человеческой цивилизации и религиях (не только в библейской религии). В контексте космической эволюции, наши религии нельзя объяснить как простые, согревающие душу жесты, которые применяет отчуждившееся человечество на чужой территории, когда оно смотрит в сторону далекой вечности. Скорее, религии это то, что вселенная делает с нашей помощью, когда она стремится к раскрытию своих таинственных глубин. Факт наличия множества религий соответствует эволюционному созданию разнообразия и различий. Следовательно, экологическая духовность должна быть не меньше нацеленной на сохранение разнообразия религий, чем на спасение биоразнообразия. Мы должны оплакивать потерю религиозного разнообразия, так как религии также являются продуктами космической эволюции, и также заслуживают сохранения как и многочисленные растительные и животные виды.
- Придерживаясь таких космологических воззрений, сторонники теологии, ориентированной на мир, приветствуют как недавние, так и “древние” попытки понять Христа как космическую реальность, а не просто как историческую личность. Космическую Христологию, уже присутствовавшую в древней христианской теологии, нужно сделать частью нынешнего эволюционного и экологического мировоззрения. Весь космос (а не только человеческое общество) является телом Христа. Космическая христология тогда сможет положить начало четко христианской экологической духовности. И, в согласии с этой космической христологией, эвхаристическое прославление идеально представляет исцеление не только отчужденного человечества, но и всей вселенной.
- Теологический эксперимент, ориентирующийся на мир теологии, своего кульминационного момента достигает в экологическом понимании Бога. Триединый Бог выступает как высшее воплощение экологии, то есть, рассматривать которого следует лишь в контексте всеобщей взаимосвязанности. Мир в образе Бога тогда означает, что он, как и Бог, существует лишь благодаря этой взаимосвязанности. Экологическая теология совместима и с современной наукой и с классической доктриной о триединстве, отвергающей ту идею, что Бог существует лишь в едином образе.
- Эта экологическая контекстуализация христианского учения ведет нас в направлении новой духовности. Теология, ориентированная на мир, заставляет нас видеть в мире наш настоящий дом. Традиционная духовность, часто характеризующаяся дискомфортом с телесным существованием, получает параллельное выражение в смысле фундаментальной бездомности в природе. Классические тексты христианства, к сожалению, были подпорчены дуалистической пристрастностью, санкционировавшей нашу враждебность по отношению к природе и телу. Поэтому, чисто оправдательного вида экологической экологии будет недостаточно, потому что он не вполне “бдителен” по отношению к таким идеологическим недостаткам в классических источниках.
- Кроме того, экологическая духовность требует наличия своего рода аскетизма. Этот аскетизм предписывает отказ не только от природного мира, но и от идеала автономного, изолированного “я”. Он навязывает нам тот факт, что наше существование неразрывно связано с более широкой сообщностью всей жизни. В связи с этим возникает и наше чувство ответственности по отношению ко всем существам. Иначе говоря, мы должны с одинаковой степенью уважения относиться ко всему “иному”, включая дикую природу.
- Ориентированная на мир духовность, в свою очередь, подталкивает к перестройке христианской этики в контексте экологического фокусирования. Этика не может иметь в своей основе лишь классические моральные традиции, которые обычно равнодушны к благу космоса. Экологическое восприятие придает социальной этике и этике жизни новое качество. Вместо (или наряду с) социальной справедливости, проповедуется более всеобъемлющая “эко-справедливость”, согласно которой мы не можем исправить человеческую несправедливость, не уделяя внимания благу всей земной сообщности. И быть “прожизненным” означает выход за рамки фокусирования лишь на этапе человеческого воспроизводства. Экологическая жизненная этика критикует нынешнее моральное учение, которое поощряет человеческую плодовитость, и, в то же время, игнорирует комплексные жизненные системы, от которых зависят люди.
- И наконец, эта теология указывает на необходимость “обучения любви” к природному миру. На уровне школьного и профессионально технического обучения это означает то, что экологическое обучение должно выйти на передний план. Обучающиеся должны внимательно относиться к тому, что наука и религия говорят о вселенной, и быть критичными по отношению к наукообразию и материализму, сопряженными с не меньшей опасностью для экологии, чем патриархальные дуалистические формы религии.
Наиболее характерной чертой этой современной теологии является ее фокусирование на святости природы. (Под “святостью” мы подразумеваем любой аспект мира, посредством которого божественная тайна предстает перед религиозным восприятием). Со времен каменного века такие проявления природы как чистая вода, свежий воздух, ясное небо, яркий свет, гром и дождь, деревья, растения и звери, человеческая плодовитость, и т.д. передавали религиозным людям, по крайней мере, нечто реальное от святого. Как мы уже говорили, сакраментализм признает в природе божественный элемент, и, следовательно, придает ей статус, который должен вызвать наше почтение и уважение. Сакраментальная перспектива видит, в отличие от утилитарного или натуралистического мировоззрения, в природе присущую ценность. Поэтому, природа это не наша кладовая или полигон. В своей основе – она достойный объект нашего уважения и великодушия.
В принципе, святые черты христианства (и других религий) защищают целостность природы. Согласно второму типу экологической теологии, сакраментальное видение является одним из наиболее важных вкладов, которые христианство и другие религии могут сделать в дело сохранения природы. Если биоразнообразие в итоге сведется к однообразию, подобному, скажем, лунному пейзажу (и именно в этом направлении мы сейчас двигаемся), то мы лишимся богатства нашего святого почитания Бога. И, как любит говорить Томас Берри, мы также лишимся ощущения присутствия Бога.
Я бы сказал, что этот второй вид экологической теологии является еще одним важным шагом в сторону приемлемой христианской экотеологии. Он идет дальше более поверхностных попыток нашего первого типа, который состоит, в первую очередь, из выискивания текстов, якобы содержащих готовую экотеологию, подходящую для нашей ситуации. Этот второй вид нацелен на радикальное преобразование всех религиозных традиций, включая христианство, перед лицом нынешнего кризиса. Сторонники этого подхода понимают, что религиозные тексты могут иногда санкционировать социально несправедливую и экологически проблематичную политику. Поэтому, в своей интерпретации классических источников христианской веры, они допускают значительную степень сомнения в отношении тех же самых мотивов, которые, согласно первому, являются нормативными. Например, идеал человеческого управления миром, основополагающий для первого типа экотеологии, совершенно недостаточен для типа второго. “Управление”, даже избавленное от искажений, которым его подвергали, остается слишком директивным, чтобы поддержать того рода экологическую этику, которая нам нужна сегодня. Многие экологи утверждают, что земные экосистемы были намного более здоровы до того, как человек появился, чтобы ими управлять. Почти аксиомой является утверждение о том, что эти системы не были бы в такой опасности, если бы люди вовсе не появлялись в процессе эволюции. Поэтому, даже если мы и придадим понятию “управление” новые оттенки, библейская традиция по-прежнему остается слишком антропоцентричной. И так как антропоцентризм считается одной из главнейших причин нашего экологического пренебрежения, теология, ориентированная на мир, старается опровергнуть те теологические темы, в которых мы играем слишком центральную роль. Перед лицом экологического кризиса она обращается в сторону более космического понимания христианства.
В то же время этот подход признает то, что мы по-прежнему играем очень важную роль в общей космической картине. Наше присутствие придает жизни на Земле значительную ценность. И все же, какой бы важной не была концепция управления, она не может акцентировать внимания на том, что мы больше зависим от нее, чем она от нас. Если, в некотором смысле, мы “превосходим” вселенную нашей свободой и сознанием, то в другом смысле, эта самая вселенная выступает в качестве постоянно сопутствующего фактора в нашем превосходстве над ней. Христианская теология, как никогда прежде, должна подчеркнуть неразрывность связей между нами и космосом.
Эсхатологический подход
Как я уже говорил, я намного больше симпатизирую второму подходу, чем первому. Любая попытка создания христианской экотеологии сегодня должна основываться на сакраментальной интерпретации природы. Сегодня христианство отчаянно нуждается в привлечении космоса в центр своей идеологии, и теология, ориентированная на мир, является важным вкладом в этот процесс.
Однако, если мы хотим выявить возможную значимость христианства в глобальном проекте улаживания кризиса, угрожающего всей Земле, я полагаю, мы должны спросить, является ли наиболее фундаментальная тема Библии, а именно, тема божественного обещания относительно будущей состоятельности, уместной здесь. Другими словами, нам нужно спросить, может ли эсхатологический параметр христианства, его характерная надежда на будущее совершенство, сопутствующая древнееврейскому пониманию божьего обещания и преданности, стать основой экологически чувственного религиозного видения. Если возврат в космологию сегодня теологически очень существенен, тогда, с точки зрения христианской веры, нам нужно заверение в том, что эта космология остается достаточно обрамленной эсхатологией.
В этом столетии мы вновь открыли центральное место эсхатологии в христианской вере. Надежда на божественное обещание, на котором строилась израильская вера, сегодня также считается центральной темой христианской веры; этот факт крепко связывает христианство с его религиозным родителем. Вера Иисуса и его последователей была пропитана ожиданием пришествия божьего царства. Реальность пронизана обещанием, и настоящий верующий должен жить в ожидании исполнения божьего обещания, слепо веря в его “порядочность”. Настоящая вера ищет признаки исполнения этого обещания. Вера нынешней реальности, включая природный мир во всей его двусмысленности, полна признаков исполнения в будущем этого обещания. До недавнего времени, этот взгляд на космос, а именно, воплощение обещания, почти совершенно отсутствовал в христианском понимании. Он был заменен на дуализм, направленный вертикально вверх на совершенно иной мир как место исполнения обещания. У самого космоса не было будущего. Лишь бессмертная человеческая душа могла стремиться к спасению, и происходило это в совершенно иной области, где вся связь с природой и телесностью растворялась. То, что такая интерпретация человеческой судьбы могла возникнуть в рамках веры, которая с самого начала проповедовала веру в воскрешение тела, действительно выглядит иронично. Но кроме этого, она трагична. Ибо, подавляя осознание телесности человеческой природы, дуализм был склонен также и к пренебрежению большего контекста нашей телесности, всей физической вселенной, неотделимой от нашего бытия. Исключая природу и ее будущее из сферы человеческой надежды, христианство оставляло космос подвешенным в состоянии безнадежности. Оно забыло о словах святого Павла о том, что вся вселенная стремится к искуплению. К счастью, теология начала вновь обращаться к этой идее. Теперь любая экологическая теология, разработанная в христианском контексте, должна сделать этот сюжет обещания природе центром своего видения.
Кто-то скажет, что христианский святой характер, который христианство разделяет с другими религиями, утверждает ценность природы. Но Библия, в силу множества воплотившихся в ней традиций, содержит эсхатологический взгляд на реальность. В ней есть понимание того, что с миром творится что-то неладное, и что святость, основанная на нынешнем состоянии природы, неизбежно участвует в этом несовершенстве. Поэтому чистой святости будет недостаточно. Библейская вера больше обращена не к Богу, проявляющемуся в нынешней природной гармонии, а к будущему, исходящему от Бога в эсхатологическом совершенстве мира. И именно этот обнадеживающий тон, а не просто святость веры, способен помочь создать экологическую духовность. Поскольку мы хотим создать христианскую теологию окружающей среды, мы должны задаться вопросом, как ориентированный на будущее аспект обещания связывается с нынешней экологической проблемой. Большинство недавних попыток христиан создать экологическую теологию лишь мельком указали на эсхатологическое видение природы как на обещание. Поэтому, в качестве основы христианской экологической теологии я предлагаю не оправдательный или святой ее тип, а более всеобъемлющую эсхатологическую космологию. Здесь космос не является ни школой души человека, ни прямым проявлением божьего присутствия. В своей сути это обещание будущего исполнения. Природа – это обещание. Если мы, предлагая теологию окружающей среды, которая по-прежнему связана с библейской религией, действительно искренни, мы должны сделать тему обещания центральной. А не второстепенной. Чтобы сделать это в экологически приемлемом духе, мы должны признать то, что сам космос является частью будущего, и поэтому к нему нужно относиться не с пренебрежением или поклонением, а со своего рода заботой, отвечающей этому духу обещания.
Христианская экологическая теология, по-моему, прекрасно вписывается в обетованный характер природы. Но некоторые религиозные мыслители жалуются на то, что библейская тема обещания не очень действенна в теологических усилиях по созданию экологической этики. Томас Берри, например, утверждает, что именно библейское подчеркивание будущего вызвало экологический кризис. Берри полагает, что именно это ориентирование Библии на будущее и стало причиной нашей мечты о прогрессе, который стирает с лица земли ее ресурсы и с помощью которого мы хотим достичь некоего будущего состояния совершенства. Берри говорит, что библейская эсхатология с ее мечтой о будущем совершенстве враждебна заботе об окружающей среде. Согласно ему, надежда на будущее обещание может привести к тому, что мы пожертвуем нынешним миром ради некоего выполненного в будущем обещания. Хотя Берри сам является католиком, он в значительной степени отстраняется от пророческой традиции, которую многие из нас по-прежнему считают основой библейской веры и христианской этики.
Но будет ли наша экотеология согласовываться с библейской традицией, если мы откажемся от будущего обещания? Сакраментальный акцент, выделяемый Берри и другими религиозно настроенными экологами, позволяет сочетать космос с теологией, что очень важно в наши дни. Но эсхатология, кажется, смущает Берри. Поэтому, несмотря на его ценный вклад в экологическую мысль, я сомневаюсь в том, сможет ли его версия (и версии некоторых других теологов) достаточно воспользоваться ресурсами библейской эсхатологии.
Я утверждал, что святой элемент, присущий религиям, с точки зрения экологии очень важен. Сохранение религиозной святости способствует целостности как природы, так и религии. Но мы не можем забыть, что в Библии святость переходит в эсхатологию. Библейская надежда отвлекает наше религиозное внимание от исключительного восхищения мировой гармонией и от приписываемой природе способности проявлять собою святое с помощью ее красоты. Вместо этого библейская эсхатология поощряет нас к ожиданию будущего пришествия Бога. В контексте этого конкретного религиозного ударения любое обращение к чистому сакраментализму является подозрительным. Фактически, пророками и реформаторами он осужден как идолопоклонничество.
Христианство, “воспитанное” в духе библейского монотеизма, и благодаря своему подчеркиванию обещания, может быть частично повинно в нивелировании святого отношения, которое многие из нынешних религиозных экологов хотят восстановить. Приданием святости лишь одному Богу иудейство и христианство (а также и ислам) лишили природу ее предположительно святого характера. Вера в радикальное превосходство Бога над природой, и размещение абсолютной реальности в области исторического или эсхатологического будущего кажется, в значительной степени, умалили космическую реальность. Библейское обесценивание природы, возможно, помогло открыть мир перед лицом эксплуататорской деятельности. Библейская религия раз и навсегда изгнала богов из лесов и рек, и в силу ее развенчивания природы, а также ее фокусировании на будущем, некоторые религиозные экологи представляют себе очень проблематичным более сакраментальное или космологическое учение о мире.
К этому добавим то, что в рамках четырехуровневой типологии религии пророческая вера в основном акцентирует на активный или преобразовательный тип. Библия не только благодарит за нынешний мир, но и стремится изменить его. Она славит Саббат в один день, но позволяет работать шесть других. Так как в ее основе лежит обещание, она никогда не может быть удовлетворенной нынешней реальностью, включая любое гармонично сбалансированное состояние природы. Происходит это потому, что она нацелена на будущее совершенство мира. То есть, она не удовлетворяется только лишь вертикальной сакраментальностью, согласно которой божественное полностью очевидно в доступной природе. Она признает несовершенство мира и хочет его изменения до той степени, которая отвечает божественным представлениям о будущем. Некоторые в этом видят очень экологически опасную тенденцию. Библейскую пророческую традицию обвиняют в “подстрекательстве” к преобразующему прогрессу, который не совершенствует землю, а калечит ее.
Это серьезное обвинение, и я не могу в достаточной степени ответить на него здесь. Хочу же я сказать то, что сторонники первого нашего типа справедливо указывают на то, что хотя библейские тексты подчеркивают превосходство природы, они не санкционируют ту эксплуатацию природы, которую некоторые историки связывают с этой доктриной. И все же мы должны задаться вопросом, может ли чистый сакраментализм гарантировать то, что мы спасем окружающую среду. И, с другой стороны, будет ли очевидным то, что активное преобразование природы неизбежно приведет к ее уничтожению? Джон Пассмор, которого я уже цитировал, говорит: “Западу нужно более полноценно “прославлять” природу. Но он не может повернуть назад; лишь преобразуя природу, он может продолжить свое выживание. Кроме того, у нас нет оснований возражать против ее преобразования; оно может сделать мир более плодородным, разнообразным и прекрасным”. И в то же время, он продолжает говорить, что “общества, считающие природу святой, тем не менее, уничтожили свою природную среду. Совершенно необязательно человек будет защищать реку, если эта река посвящена богу; простое невежество может быть таким же невежественным, как и техническое “ноу-хау”.
Таким образом, неумеренный сакраментализм может быть не только религиозно, но и экологически безответственным. Пассмор утверждает, что в своем экстремальном виде сакраментальный подход может даже ускорить уничтожение окружающей среды. Сделать он это может, заставив нас наивно поверить в то, что природа может позаботиться о себе. Пассмор говорит, что главнейшей причиной уничтожения окружающей среды является человеческое невежество, которое может прогнать лишь изрядная доза научного знания.
Хотя многие экологи поспорят с Пассмором на этот счет, одна из его заслуг состоит в том, что он заставляет нас задать вопрос о том, нужно ли нам видеть в природе святость (как это сейчас считают многие религиозные экологи) для того, чтобы увидеть в ней присущую ценность. Может ли сакраментальное видение, предложенное Берри, и теология, ориентированная на мир, мотивировать нас с религиозной стороны с тем, чтобы мы позаботились о планете?
Лично я считаю, что, не отрицая экологической важности сакраментального подхода, мы можем следовать Библии, придерживаясь ее темы обещания. Если мы для каких-либо целей захотим отказаться от темы надежды и обещания, мы тем самым откажемся задействовать сердце и душу этой веры. Поэтому я более близок к теологической программе Юргена Мольтманна, который почти 30 лет назад утверждал о том, что вся христианская теология должна быть эсхатологией. Теология должна быть пропитана надеждой на будущее. И в нашем контексте это означает то, что экотеология должна быть ориентирована на будущее, каким бы на первый взгляд тенденциозным это не показалось с точки зрения чистого сакраментализма.
Боюсь, что подход, ориентированный на мир, каким бы ценным он ни был благодаря возвращению космоса, так трагически потерянного для нашей теологии, не уделяет достаточно внимания радикально эсхатологическому, пронизанному обещанием характеру христианской веры. Он распространил трансцендентальность, благодаря которой можно выйти за пределы изолированного “я” и узнать бесконечную сферу связей, составляющих более широкую вселенную. Но эта горизонтальная трансцендентальность должна быть дополнена взглядом в будущее. Трансцендентальность, воспринимаемая библейски, означает не только освобождение от каких-то рамок и движение к более широкому миру, но и проникновение в сферу, которую Эрнст Блоч называет “еще не существующей”, в неконтролируемое будущее.
Следовательно, я бы хотел еще раз указать на то, что очевидным вкладом, который христианская теология должна сделать в экологию (раз многие из ее сакраментальных аспектов присутствуют в других традициях), является видение природы как обещания. Библейская перспектива приглашает нас заложить фундамент экологии в эсхатологии. В космической и сакраментальной реальности она видит интенсивное стремление к будущему. Она обязывает нас расположить космос на переднем плане нашей теологии, не удаляя при этом беспокойства, наложенного на настоящее чувством того, что еще должно произойти.
Библия, фактически, в свое видение обещания включает не только человеческую историю, но и весь космос. Вселенная, как намекает св. Павел, это не всего лишь отправной пункт, из которого мы отправляемся в свое путешествие надежды. Современная наука также продемонстрировала то, что наши корни уходят глубоко в землю и ко временам большого взрыва. Следовательно, наши собственные чаяния тесно связаны с жаждой всей вселенной относительно будущего.
Природный мир – это нечто большее, чем трамплин, который человеческий дух покидает, отправляясь в свое путешествие к некоему бестелесному абсолюту. Благодаря сакраментальному подчеркиванию духовности, ориентированной на мир (а также решительных голосов глубинной экологии, экофеминизма и многих вариантов современного натурализма), космос опять заявляет о том, что и он притязает на свою долю надежды. За миллиарды лет до нашего появления эволюция уже содержала обещание. Поэтому, наше собственное религиозное томление по исполнению обещанного вполне согласуется с общей картиной. Наши чаяния – это не просто спроектирование вымышленных идеалов на равнодушную вселенную, как это утверждают многие модернисты и постмодернисты. Скорее, это преданное продолжение вечной ориентации вселенной в сторону неизвестного будущего. Глядя с надеждой в сторону этого будущего, мы не предаем космос, а наоборот, позволяем себе увлечься теми импульсами, которые всегда давали ему энергию. Если мы действительно хотим рекосмологизировать христианство, то мы правильно делаем, “эсхатологизируя” нашу космологию. Эсхатология убеждает нас понять вселенную как приключенческое путешествие в сторону сложности и красоты будущего совершенства.
Значение экологической теологии для этики окружающей среды
В свете эсхатологической космологии давайте вновь зададимся вопросом: почему мы должны заботиться о природной среде? Не столько потому, что она несет в себе святость, но еще в большей степени потому, что она является воплощением еще не осуществленного обещания. Потому, что природа – не только святость, но и обещание, которое мы обязаны почитать. Согласно сакраментальному мировоззрению, мы осуждаем уничтожение окружающей среды, потому что это святотатство. Но с эсхатологической точки зрения, грех экологического злоупотребления является лишь одной из негативных сторон. Уничтожить природу – значит лишить себя всего того, что нам обещано. Природа заслуживает нашей заботы не потому, что она божественна, а потому, что она содержит в себе таинственное будущее. Если мы посмотрим на нее эсхатологически, то увидим, что ее ценность состоит не столько в том, что она сакраментально передает божественное “присутствие”, сколько в том, что она питает обещание будущего совершенства.
Природа еще не завершена, и она еще не полностью раскрывает нам Бога. Подобно любому обещанию, ей не хватает совершенства выполнения этого обещания. Требовать от нее немедленного исполнения желания, значит выражать нетерпение, враждебное надежде. Природа чудесна, но она также и не завершена. Мы знаем, что временами она бывает и равнодушной и безобразной. Чисто сакраментальная или ориентированная на мир теология природы не может легко “сладить” с теневой стороной природы. Фокусируясь на экологической гармонии, она ожидает, что мы в каждом элементе природы увидим проявление Бога. Такую проекцию ни наша религия, ни природный мир не могут выдержать.
Эсхатологический взгляд на природу, с другой стороны, допускает двусмысленность в качестве партнера обещания. Суровость природы, которая так не нравится и религиозным романтикам и космическим пессимистам, совершенно согласуется с тем, что она является воплощением обещания. Перспектива надежды позволяет нам быть реалистичным в отношении того, что из себя представляет природа. Мы не должны скрывать ее жестокость. Мы можем принять тот факт, что космос – это не рай, а лишь обещание. Мир еще не обрел окончательный статус божьего царства, и он не заслуживает нашего поклонения. Он заслуживает нашего оценивания, но не нашего простирания перед ним. Если мы примем слишком наивное понятие природной значимости, мы неизбежно в ней разочаруемся. Если мы станем чрезмерно ее почитать, мы, в конце концов, обратимся против нее, как против всех идолов, из-за нашего разочарования, которое обязательно наступит. Поэтому исключительно сакраментальная интерпретация природы теологически недостаточна. И она может даже способствовать тому, что мы будем губить землю. Я считаю, что библейское видение предлагает нам умерить наше поклонение терпеливым принятием незавершенного статуса природы. Понимание космоса как обещания предлагает нам заботиться о нем, не отвергая его двусмысленность.
Заключение
Христианская история надежды охватывает всю космическую целостность “в качестве обещания”. Надежда на будущее требует от нас сохранения природы из-за обещания, которое она в себе содержит. Религия надежды позволяет нам принять природу в несовершенном виде именно потому, что она является обещанием. Сакраментальная теология сама по себе не способна “сгладить” факт хрупкости природы. Во многом забытые первичные сакраментальные традиции способствуют принятию природной присущей ценности. Но принятию ее двусмысленности и ее обещания нам помогает не только духовность первичных традиций, но и история Авраама.
Джон Ф. Хот Христианство и проблемы экологии // Гуманитарный экологический журнал. Т. 3. Вып. 2. 2001. С. 78–89. (Опубликовано: This sacred earth: religion, nature, environment. Ed. R. Gottlieb. London and New York: Routledge, 1996. P. 270–286.) Сокращ. пер. с английского С.Колоса.